ŠTAMPAJ! | ODUSTANI...

Filozofija

Dekonstrukcija, filozofija i književnost - Žak Derida, Pol de Man

Vladimir Lenhart, ilustracija: Maja Veselinović, 17. mart 2008.
Pionirov glasnik

"Ja se trudim da shvatim iz kojih delimičnih i idiosinkratičnih stanja se može izvesti problem Sokrata: njegovo izjednačenje razuma, vrlina i sreće. Ovim apsurdnim učenjem o njihovoj istovetnosti on je uspeo da očara svet: antička filozofija nije se više mogla toga osloboditi..." (Niče, 1972, str. 314.)



Filozofska tradicija u koju spada i strukturalistička misao nije mogla da odoli izazovu u kojem su se iskušali mnogi, a to je da se jednom zauvek stane na rep neuhvatljivim pojmovima istine i značenja. Reč je o tome da su neki strukturalisti pokušali da uspostave hijerarhiju znanja i vrednosti, kako bi ovi apstraktni entiteti imali svoje uređeno značenje dostupno svima koji se njima koriste, na jedan jedinstven način. Međutim, težak je proces uređivanja takvog jedinstvenog značenja, budući da se svaka nova filozofska škola javljala sa novim predlogom, optužujući svoje prethodnike za neuspeh pod uticajem spekulativne metafizike. Strukturalizam je, važeći za jedan od najuspelijih pokušaja na ovom polju, tvrdio da je uspeo da prevaziđe sve metafizičke bolesti prisutne od Kanta do Huserla, i da se konačno približio univerzalnom obrascu koji je moguće primeniti u svim oblastima društvenih nauka. Odjek njihovog dostignuća je bio toliki, da se pojavila posebna strukturalistička književna kritika čija je teorija u svom načelu držala do toga da otkrije istinsku prirodu književnog teksta. Kristofer Noris navodi primer Džonatana Kalera, autora knjige Poetika strukturalizma – "valjanog" vodiča kroz složenu strukturalističku misao. "Teorija bi sa Kalerovog stanovišta bila potraga za nepromenljivim strukturama ili formalnim opštostima u kojima je oličena sama priroda čovekove inteligencije. Književni tekstovi (kao i mitovi, muzika i drugi kulturni artefakti) otkrivaju svoje značenje pred jednom vrstom analize koja ima čvrstu racionalnu osnovu jer stremi ni manje ni više no jednom sveobuhvatnom objašnjenju čovekove misli i kulture." (Noris, 1990, str. 18-19.) Šta je zajedničko ovako koncipiranoj književnoj kritici i strukturalističkoj doktrini imajući u vidu njen nastanak u lingvistici Ferdinanda de Sosira? Naime, Sosir se složio da predmet lingvističke analize treba da bude jezik (langue) kao sistem ili struktura znakova koji izražavaju ideje, a koji svoje značenje ostvaruju tek u međusobnoj interakciji. Međutim, ono što je sam Sosir priznao (a šta je bilo na meti dekonstukcije) je tzv. živa reč (parole) koja se menja, a da bi se ona razumela u jednom istorijskom trenutku potrebno je proučavati ono što je u jeziku nepromenljivo – a to je struktura jezičkih znakova. I upravo to nepromenljivo, kao krajnja konsekvenca strukturalizma koju nalazi književna kritika, je daleki odjek Platonove teorije ideja – sveprisutne u tradiciji zapadnog mišljenja.

Žak Derida je jedan od retkih filozofa koji problematici kojom se bavi, ne prilazi utabanim stazama svojih prethodnika, da bi se u filozofiju upisao kao pripadnik neke škole. On se bavi problemom jezika, ali ga je teško svrstati u tradiciju filozofije jezika, s obzirom na to da njegovo pitanje: "Šta ako je filozofija samo jedna vrsta pisanja?" žestoko uzdrmava bilo koju filozofsku tradiciju. Gotovo svi njegovi savremenici bi se pobunili protiv ovakvog shvatanja filozofije, smatrajući da još uvek ima nade za poslednju filozofsku reinterpretaciju postojećih reinterpretacija, ne bi li se došlo do velike bezvremene, samopotvrđujuće istine. "Kantovska težnja da se filozofija dovede do kraja rešavanjem svih njenih problema, tako da sve dođe na svoje mesto, i Hajdegerova težnja ka spokojstvu i neskrivenosti jedna su te ista stvar. Filozofsko pisanje, za Hajdegera kao i za kantovce, ima za svoj cilj ukidanje pisanja. Za Deridu, pisanje uvek vodi novom pisanju, a ovo opet novom – kao što istorija ne vodi Apsolutnom znanju ili Konačnom obračunu, već novoj istoriji, a ova opet novoj. Vizija istine Fenomenologije duha kao onog do čega se dolazi reinterpretiranjem svih prethodnih reinterpretacija reinterpretacija, još uvek oličava platonovski ideal Poslednje tj. konačno prave reinterpretacije. Derida želi da očuva horizontalni karakter Hegelovog shvatanja filozofije bez njene teleologije, usmerenosti i ozbiljnosti." (Rorti 1992, str. 215.) Averziju prema pismu (ili tekstualnosti) kao prema nečem drugorazrednom u odnosu na govor, koju je Derida nanjušio kod Sosira, on kasnije čita i kod drugih filozofa, nalazeći gotovo čitavu zapadnu filozofiju protkanu ovim dualizmom. U pitanju je primat glasa kao metafore istine i samoprisutnosti, u odnosu na drugostepene, beživotne emocije pisma. Navodno se jasno razumevanje smisla ostvaruje tek u zvuku, a pismo, budući da je višesmisleno, sakriva ovu samoprisutost, i dodeljuje mu se počasno, drugo mesto. Derida istupa iz ovog začaranog kruga dajući primat upravo pismu, za koje smatra da je preduslov jezika, i da je ono važnije od govora. "Pismo je za Deridu slobodna igra ili element nestalnosti u svakom sistemu komunikacije. Upravo njegove manifestacije izmiču samosvesti govora i varljivom osećaju nadmoći pojma nad jezikom. Pismo je stalno pomeranje smisla koje upravlja jezikom i zauvek ga ostavlja van domašaja postojanog, samopotvrđujućeg značenja." (Noris, 1990, str. 48) Derida gleda na pisanje kao na ono što je zajedničko svim piscima – bili oni filozofi, književnici ili kritičari. Za njega ne postoji poredak koji se tobože podrazumeva između "dobrog" i "lošeg" pisma, po kome pravo na prvo imaju tzv. prirodni pisci – filozofi i književnici koji su osetili taj božanski upis u srce i dušu. Po ovom shvatanju loše pismo uvek pripada njihovim komentatorima i interpretatorima od kojih je istina dvostruko udaljena – oni gledaju tek odraze senki na pećinama. Po istom strukturalnom modelu, koji nastoji da raskrinka Pol de Man, postoji dobra i loša kritika, po kojem je dobra kritika uvek usmerena ka tome da u književnom delu prepozna delove u kojima je prisutan deo božanske suštine. Ni Derida, kao ni De Man ne prihvataju ovu hijerarhiju zbog toga što ne smatraju da su tekstovi neka spremišta gotovih pojmova, već odskočna daska za nove tekstove, i pre svega – delatnost. Nijedan tekst nije dobar tj. uspeliji od onog koji, komentarišući neki prethodni tekst prelazi u slobodnu igru sa njim, bilo da ga tumači ili koristi njegov jezik otvarajući neku temu o kojoj originalni autor nije mogao ni da sanja.


Deridina strategija – dekonstrukcija, koju je on primenjivao na filozofske tekstove, je našla plodno tle i u ostalim književnim tumačenjima. Odbijajući da prihvati postojanje gotovih činjenica u jeziku, on je ovom metodom nastojao da pruži otpor svakom ustaljenom konačnom značenju u tekstu. Pošto je strukturalistička metoda težila opštem obrascu po kojem bi strukture značenja odgovarale nekom transindividualnom mentalnom sklopu, a po kojem bi se mogli proučavati svi kulturni sistemi a ne samo jezik, Derida je u njoj prepoznao tendencije koje je ispoljavala zapadna metafizika prisustva i filozofija značenja. Stara prećutna pretpostavka da se navodno u glasu ostvaruje veza između zvuka i smisla po kojoj se istina saznaje neposredno, jasno i razgovetno, u Deridinom čitanju tekstova izlazi na videlo. I zbog toga je dekonstrukcija pre svega samo delatnost čitanja koja izvodi konsekvence jednog teksta do kraja, bez pretenzije da postane još jedan "-izam", sa kojim će moći olako da se manipuliše tako što će mu se, kao terminu, naći pogodno mesto u nekoj određenoj metodi. Differance je termin-oruđe u Deridinoj slobodnoj igri dekonstrukcije, koji zbog pogrešne ortografije dovodi u zabunu u pogledu njenog značenja (kod nas je prevođen kao rAzlika, raz-lika). Ono gde se Derida slaže sa Sosirom jeste da jezik počiva na razlici (to je jedno od mogućih značenja ovog termina), ali se ne slaže da je konačno stvaranje značenja pojma ono čemu treba težiti, pa zato Derida predlaže odlaganje značenja (još jedno od mogućih značenja reči differance), ne bi li sam pojam uvek ostao sposoban za dopunjavanje.

Način na koji Derida primenjuje svoju dekonstrukciju prisutan je u njegovom čitanju Rusoa i Levi-Strosa. Možda je ovde zgodno naglasiti Ničeove misaone avanture (kao one s početka ovog teksta) koje nalazimo u ovoj Deridinoj dekonstrukciji. Naime, Niče, duboko razočaran u vladavinu razuma u filozofskoj tradiciji koju su nametnuli Sokrat i Platon, a koja za svoj cilj ima istinu, na neki način dekonstruiše filozofske tekstove svojih prethodnika, i nalazi da je dijalektička metoda stizanja do istine, zapravo prikrivena retorika – veština ubeđivanja. Zanimljivo je to što su se navodno retorikom bavili sofisti – Sokratovi sagovornici, koji na taj način nisu mogli otkriti istinu, jer navodno nisu poznavali dijalektiku. Ono što Niče čita je to, da je Sokrat zapravo najveći retoričar od svih, i da zbog toga trijumfuje u svakom Platonovom dijalogu, a da celokupna zapadna metafizika zapravo nije ništa drugo već prikrivena retorika. Za Ničeovo je čitanje karakteristično to što tumačenju teksta pristupa iznutra, tj. koristi glavne piščeve argumente da bi izvrnuo smisao koji on namerava tekstu da da. Takvo je i Deridino čitanje Rusoa u njegovoj knjizi O gramatologiji. Protivstavljujući prirodu i kulturu, Ruso ističe govor kao izvorno mesto jezika. Pismo je pokazatelj izveštačenosti i izopačenosti civilizacije sa kulturom na čelu, naspram prirodnog stanja ljudske dobrote. Isti dualizam se pokazuje i u Rusoovom tumačenju muzike gde ono što u jeziku predstavlja glas, u muzici predstavlja melodija, a gde je pismo ekvivalent harmoniji. Derida smatra da primat govora u odnosu na njegov opasni nadomjestak – pismo, Ruso u svom tekstu uopšte ne dokazuje, nego se trudi da jednom retorikom potvrdi staru tezu zapadne metafizike (ili mitologije) božijeg prisustva. "Bog jest ime i osnova onog što omogućava apsolutno čisto i apsolutno prisutno znanje o sebi. Beskonačno poimanje Boga drugi je naziv za Logos kao prisustvo po sebi, od Descartesa do Hegela, usprkos svim razlikama koje razdvajaju različita mjesta i trenutke u strukturi ovog doba. Logos dakle ne može biti beskonačan i prisutan po sebi, on može postati samonaklonost samo pomoću glasa, tj. poretka označitelja kojim se subjekt vraća u sebe izlazeći iz sebe, ne uzimajući izvan sebe označitelja kojeg izražava i kojim se istovremeno služi. Takvo je iskustvo – ili svijest – glasa: razumijevanje govora. Ono se doživljava kao isključenje pisma, tj. pozivajući se na "izvanjsko", "osjetilno", "prostorno" označitelja koji ukida prisustvo po sebi. U ovom dobu metafizike dakle, Rousseau je nedvojbeno jedini ili prvi redukciju pisma učinio temom ili sustavom čitavog doba." (Derida, 1976, str. 134.) Derida kod Rusoa prepoznaje sklonost ka fonocentrizmu, istu onu koju je našao i kod Sosira, a koja svoje poreklo nalazi u logocentrizmu – zapadnoj metafizici koja osećanje bitka određuje kao prisustvo. Dekonstrukcija se ogleda u načinu na koji Derida pokazuje nedovoljnost Rusoove retorike da pokaže zašto govor ima primat u odnosu na pismo, zašto je kultura samo dekadentni oblik prirodnog stanja, i na koji način nas je taj opasni nadomjestak otrgao od prirodne punoće bitka u našem govoru.


Možda je u nekoj meri savremenija Deridina dekonstrukcija Levi-Strosovog teksta, u kojem Levi-Stros primenjuje strukturalističku lingvističku metodu da bi dokazao da različitosti koje deluju na površini ljudskih kultura zapravo imaju isti obrazac ispod te površine tj. na apstraktnom nivou, a da je strukturalistička metoda primenljiva i u analizi mita, običaja, religije i kompletno celog kulturnog života bilo kog naroda. Tako on razvija vrstu antropologije – tzv. strukturalna antropologija, provodeći vreme u jednom plemenu koje se zove Nambikwara. Uživajući u lepoti čistote njihovog načina života Levi-Stros otkriva uzroke nasilja koji se pojavljuju u ovom plemenu. Za to je opet (kao i u Rusoovom opisu prirodnog stanja) krivo pismo kao vesnik civilizacije koja je njima strana. Levi-Stros tvrdi da nevinost ovog stanja narušavaju reakcije Nambikwara na pismo, koje se ogledaju u težnji ka političkoj moći i dominaciji. Konsekventnim strukturalizmom se da zaključiti da Levi-Stros u Nambikwarama vidi prirodno stanje bilo koje društvene zajednice, koja bi, da je samo uspela da izbegne civilizacijske zamke poput pisma, očuvala nevinost svog prirodnog stanja. Međutim, Derida je sumnjičav u pogledu logike ovog zaključivanja. On nalazi mesta na kojima sam Levi-Stros nije dosledan svom izvođenju zaključaka. Jedno od njih je slučaj kada Levi-Stros nabraja kako nasilje pisma sa sobom nosi klasifikacije i sistem imenovanja. Izgovoriti nečije lično ime unutar ovog plemena je strogo zabranjeno, pa kada vragolasta deca žele da krše pravila, ona etnologu otkrivaju imena svojih drugova. "Ono što pogađa zabranu jest čin koji ono što funkcionira naziva vlastitim imenom. A ovo funkcioniranje jest sama svijest. Vlastito ime, u običnom svjesnom značenju jest označavanje pripadnosti i lingvističko-društvena klasifikacija. Isticanje zabrane, velika igra objave i isticanje 'vlastitosti' ne sastoje se u otkrivanju vlastitih imena, nego se radi o podizanju zastora koji zakriva klasifikaciju i ovisnost u sistemu lingvističko društvenih razlika." (Ibid., str. 134.) Levi-Stros je imao nameru da dokaže kako pismo u prirodnoj plemenskoj svesti nema nikakvog mesta, ali Derida tzv. dekonstrukcijom dokazuje da ne samo što se pismo uvek već nalazi unutar jezičke strukture čak i u osvitu plemenske svesti, već i to da je sam Levi-Stros na to ukazao svojom neveštom retorikom.

Ono što se učinilo zgodnim nekim savremenim američkim književnim kritičarima (Dž. Hartman, Hilis Miler, De Man) jeste upravo Deridina dekonstrukcija, i oni su pomoću nje uvideli neograničenost broja mogućih tumačenja književnih dela – manje metodu a više slobodnu igru značenja, kako je to i sam Derida naglašavao. Naime, oni su se zalagali za slobodan stil kritičara koji ne bi bio okovan starim načelom izjednačavanja kritike i teorije sa ciljem da se otkrije određeni smisao književnog teksta. Ohrabreni zaključcima Deridine analize da nema strogih granica koje razdvajaju, kako filozofiju od književnosti, tako ni književnost od kritike – da su svi ovi "žanrovi" u prvom redu zapravo tekstovi koji omogućavaju nove tekstove itd. – kritičari, predstavnici dekonstrukcije su proširili kritički diskurs smatrajući dobrom kritikom onu koja sama sebi dozvoljava povremene izlete u književnost. Nema više podređene uloge književne kritike u odnosu na književno delo jer nema više traganja za transindividualnim zajedničkim sudom – ostaje samo delatnost pisanja. Jedan od najdoslednijih sledbenika dekonstrukcije je književni kritičar Pol de Man koji u potpunosti prihvata Deridino potiranje starih hijerarhija: odnos govor / pismo i odnos filozofija / književnost – ne postoji primat onog prvog u odnosu na ono drugo. U tom smislu ne postoji ni primat stvaralačkog u odnosu na kritički jezik. De Manova dekonstrukcija se sastoji u tome da pokaže kako su najsjajniji uvidi autora nekih književnih tekstova (ili tekstova o književnosti) često povezani sa nekom vrstom slepila njih samih (Blindness and Insight je naslov koji je dodelio svojoj zbirci eseja). Radi se o tome da, npr. književni kritičar, kada pokušava da "demistifikuje" jedan književni tekst da bi čitaocu otkrio organizovani poredak piščevih misli (sistem), on zapravo mistifikuje isti, tako što se trudi da otkrije "pravo značenje" teksta, koje u tekst sam unosi. "Kad moderni kritičari smatraju da demistifikuju književnost, u suštini tada književnost njih demistifikuje. Međutim, pošto se to nužno događa u obliku krize, oni su slepi za ono što se odigrava u njima samima. U trenutku kada tvrde da su se oslobodili književnosti, književnost je svuda oko njih; ono što oni nazivaju antropologijom, lingvistikom, psihoanalizom, nije ništa drugo nego književnost koja se ponovo pojavljuje kao glava hidre, upravo tamo gde se verovalo da je savladana." (De Man, 1975. str. 53.) De Man razlikuje dva načina čitanja književnog dela: jedno je naivno a drugo dekonstruktivističko čitanje. Na naivno čitanje on gleda kao na predaju bez otpora pred normativnim patosom ili etičkom prinudom, a dekonstruktivističko čitanje je kritičko razumevanje koje, kroz proces stalne samokritike dozvoljava značenju da se otvara, ali koje mu putem odlaganja nikad ne dozvoljava da se otvori. Ova argumentacija kao da samo naginje metafizici prisustva koja je po mišljenju dekonstruktivista utemeljena na retorici, ali po De Manu veština rečitosti, jednom otkrivena kao sveprisutna u književnosti, nikada i ne treba da napusti ovu oblast, nego u kritičkom razumevanju, kako ga on shvata, mora ostati otvorena. Niče je po njegovom mišljenju najveći među filozofima pošto je uvideo ovu povezanost teksta i retorike, i priznaje da se njome služi, a filozofija je tim slabija od književnosti ukoliko ovu vezu (a samim tim i način kojim se filozofija piše) ne uviđa. De Man naglašava značaj dvosmislenosti koja prati ne-kritičke tekstove, a sa kojom treba čitati i kritičke, pošto ih ovi sadrže. Njegova opaska da kritičari kazuju nešto što nemaju nameru da kažu zvuči, u najmanju ruku kao pomodarska ludorija ako se nema u vidu da De Man kritičkim tekstovima oduzima naučni karakter u tradicionalnom sistematskom i metodičnom smislu, a nudi novi – dekonstrukcijski, po kome kritičar može biti svestan da njegova tvrdnja može imati mnoga značenja. Možda je ovo malo čudna zamisao, ali dosledna dekonstrukcija koja se ne zatvara u teoriju, već otvara polje novog tumačenja ima veliki odjek, kako među kritičarima, tako i među kritičarima kritičara.


Ovako bi izgledalo jedno od doslednih sprovođenja Deridine dekonstrukcije, i ova struja koju Ričard Rorti naziva "jaki tekstualisti" praktikuje odlučno pogrešno čitanje zarad postizanja svog cilja (tj. načina na koji će tumačiti tekst), ne zanimajući se za to šta je bila osnovna namera teksta i njegovog autora. Za razliku od njih, "slabi tekstualisti" (manje dosledna struja dekonstrukcije) smatraju da svaki tekst ima svoj poseban kod koji treba dešifrovati, otkriti. Zajedničko im je napuštanje pretpostavke tradicionalne kritike, po kojoj bi se nekim sveobuhvatnim zajedničkim rečnikom moglo objasniti o čemu govore razna književna dela, ali razlika između ova dve struje tekstualista jeste velika. Upravo u otkrivanju za koje se slaba varijanta zalaže, samim tim postajući žrtve stare metafizike prisutnosti, ona traga za metodom kritke koja bi otkrila pravu prirodu teksta, a koju je smo sami otkrili. I upravo slabi tekstualizam ima tendenciju da ozbiljno shvati Deridinu izjavu da nema ničega van teksta što nije tekst ili De Manovu igru da je filozofija samo književnost. Jaki tekstualist ne pravi razliku između otkrivanja i stvaranja, pragmatistički smatrajući da ona nije korisna, i da su svi rečnici ostvareni u metodi prolazni. "Jedino što vredi u izreci da tekstovi na nešto što nije tekst, samo je stara pragmatistička tvrdnja da se bilo koja specifikacija referenta može naći u nekom rečniku. Na ovaj način se, ustvari upoređuju dva opisa jedne stvari, a ne opis sa stvarima po sebi. Ta tvrdnja je samo proširen oblik Kantove krilatice da su "opažaji bez pojmova slepi", što je samo rafinirano ponavljanje Berklijevog odrešitog stava da "ništa ne može biti kao ideja osim ideje". Ovo su samo varljivi načini da se kaže da nećemo ugledati stvarnost čistu, bez maske, ogoljenu. Tekstualizam nema ništa da doda ovoj tvrdnji izuzev nove varljive slike – slike sveta koja se sastoji od svega napisanog pomoću svih dosad korišćenih rečnika." (Rorti, 1992, str. 295) Zaključak je da se dekonstrukcija može posmatrati kao novo moćno metafizičko oružje koje je dokazalo da je sve tekst, ili kao na način oslobađanja od starih predrasuda zaokruženih u pitanju "šta je pesnik hteo da kaže?" Rorti smatra da je jaki tekstualizam zanimljiv jedino ako izbegava zamku fanatičnosti slabog, i ja se sa njim slažem. Ako, kontrasta radi, na primeru iz vizualne umetnosti, podstaknut teorijskim psihoanalitičkim tumačenjem gledam film Alien 3, i nalazim u njemu čitavu jednu simboliku koja se tiče problematike feminističkog diskursa (uljez kao metafora muškog fantazma o tajni žene, i ženska borba da se fantazam eliminiše), ja neću tvrditi da je to bila namera autora, niti da je to obavezan način da se shvati struktura filma. Ja ću prosto ukazati na moguće tumačenje (bilo ono odlučno pogrešno čitanje ili ne) da bi film bio zanimljiviji od naivnog, realističnog tumačenja kao borbe između dobra i zla.

Ispostavlja se da je jedina dosledna dekonstrukcija zapravo ona koja je nedosledna, tj. ona koja ne shvata sebe ozbiljno. Ako je dijalog sve što možemo tekstom postići, onda dekonstrukcija i ne treba da teži tome da se univerzalizuje kao metoda, kao što ni sam Derida ne želi da nauka gramatologije postane nekom novom filozofijom. Zahtevati to bi značilo težiti poslednjem od poslednjih komentara, što bi na kraju bilo besmisleno. Ali upravo je dekonstrukcija skrenula pažnju na to da ne treba tražiti poslednju Reč, bar kada su društvene nauke u pitanju. Nije prva a verovatno ni poslednja koja zastupa ovo mišljenje, ali je u jednom smislu vrlo genijalna. "Deridu stalno opsedaju pitanjem: 'Kakvi su vaši argumenti za tvrdnju da tekst ne referira ni na šta što i samo nije tekst?' Derida nema posebno zanimljiv argument, jer se ne drži pravila kao njegovi oponenti. On nastoji da izmisli neka nova pravila. Nedostatak ozbiljnosti naprosto je odbijanje da se standardna pravila shvate ozbiljno, što je povezano sa odbijanjem da se jasno odgovori na pitanje: 'Je li to stara igra koja se sada igra drugačije, ili je to nova igra?'." (Ibid., str. 220.)